3 دیدگاه

حرمت ازدواج با فرزند خوانده: رویکردی قرآنی (1)

قسمت اول

دکتر احمد آل حسین [1]

دانلود کامل مقاله در فرمت پی دی اف: حرمت ازدواج با فرزند خوانده – مقاله کامل

فهرست عناوین
قسمت اول
مقدمه: فرزند خواندگی، مسئله ای مدرن؟
عاقبت فقاهت بیگانه با قرآن – زنای با محارم؟
فرزند خوانده، واضح تر از آنکه دیده شود!
قسمت دوم:
فرزند خوانده، محکوم به حفظ حجاب در خانه!
فرزند خوانده، مصادره یک هویت!
فرزند خوانده، کودکی بدون کودکی!
نتیجه گیری

مقدمه: فرزند خواندگی، مسئله ای مدرن؟

Ferdinand_Georg_Waldmüller_003

مدتی پیش مسئله ی ازدواج با فرزند خوانده در محافل رسمی ایران و شبکه های اجتماعی ایرانیان به موضوعی داغ تبدیل شد. شورای نگهبان در راستای نزدیک کردن این لایحه به اصول شرع (طبق روایت حقوق دانان و فقهای این شورا از شرع) به اصلاح لایحه کودکان بی سرپرست اقدام نمود که طی آن ازدواج سرپرست با فرزند خوانده مجاز شمرده می شود. عده قابل توجهی از مخالفین و منتقدین خصوصا گروههای فمینیستی و حقوق زنان و کودکان به مخالفت با این قانون جدید برخاسته و حتی مشروط کردن اجازه ازدواج به حکم دادگاه را غیر انسانی و غیر اخلاقی دانستند. مسلما چنین واکنشی از جامعه مدنی قابل انتظار بود، چرا که چنین ازدواجی تناسبی با منطق و وجدان و اخلاق اجتماعی نداشت، ضمن این که در ایران، گذشته از درستی یا نادرستی چنین ازدواجی، سن ازدواج طبق نظر نظام قضایی یا دادگاه خود مورد مناقشه است و لذا قابل تصور است که چنین قانونی زمینه سوء استفاده از کودکان را فراهم می کند.

اما، طبق معمول، بخش عمده ی مخالفت ها از نگاه سکولار حقوق بشری یا شهود اخلاقی و فلسفی بود [2] و حتی مخالفین مذهبی (از خانواده آقای خمینی گرفته تا فعالین اصلاح طلب) در نهایت بدون ارجاع به هیچ متن صریحی از قرآن یا کتب فقهی یا بدون گسترده کردن بحث در حوزه درون دینی، سعی در زیر سوال بردن جنبه اخلاقی-اسلامی و عرفی آن داشتند. بالاخره از میان روحانیون اصلاح طلب، ابتدا مقاله ای از جناب حسن فرشتیان روحانی اصلاح طلب در سایت بی بی سی[3] منتشر شد که سعی نمود نشان دهد هیچ حکم صریح قرآنی یا فقهی نه در حرام دانستن و نه در مجاز دانستن ازدواج با فرزند خوانده موجود نیست و بنابراین ایشان استدلال کرد که این ازدواج بنا بر مغایرت اش با روح اخلاقی قرآن و فقه و عواقب بسیار منفی اجتماعی و روانی اش قابل تحریم توسط فقیهان است به خصوص اگر بتوان ایشان را نسبت به این «عواقب» اجتماعی و حقوقی و انسانی و روانی آگاه کرد!

چندی بعد از جناب کدیور هم مصاحبه ای در این موضوع در سایت راه سبز منتشر شد[4]. ایشان نیز تلاش داشت تا نشان دهد که امر فرزند خواندگی یا به سرپرستی گرفتن کودکان بی سرپرست در زمانه ما دارای تفاوت های اصولی با مسئله فرزند خواندگی در زمان پیامبر است. بنابراین از نظر کدیور، آیاتی از سوره احزاب که پسرخواندگی زید توسط محمد را امری صرفا مجازی دانسته نه حقیقی و به محمد اجازه ازدواج با همسر زید بعد از جدایی شان را می دهد را بی تناسب با مسئله فرزند خواندگی کودکان بی سرپرست در جامعه امروزین ما (علی رغم شباهت ها) دانسته و از این رو، حکم امکان ازدواج با فرزند خوانده را فاقد اعتبار شرعی دانست. به نظر می رسد اصرار ایشان بر وجود تفاوت ماهوی بین آنچه امروز فرزند خواندگی نامیده می شود و قضیه زید (فرزند خوانده محمد در معنای قدیمی) از این واقعیت نشأت می گیرد که گویا ایشان هم پذیرفته اند که اگر طبق دستور قرآن می توان با همسر فرزند خوانده (در معنای قدیمی) ازدواج کرد (در حالی که نمی شود با همسر فرزند خود بعد از فوت یا جدایی وی ازدواج نمود) پس می توان با خود فرزند خوانده (بعد از رسیدن به سن بلوغ جسمی و عقلی و عرفی) نیز ازدواج نمود. اگر چنین نتیجه گیری درست باشد آن وقت یا باید حکم شورای نگهبان را تایید کنیم یا مانند آقای کدیور ادعا کنیم که این دو مسئله فرزند خواندگی (دیروز و امروز) از اساس متفاوتند. ادعایی که به اندازه کافی در مقاله شان واضح نشده است چرا که زید بن حارثه پسر خوانده محمد از ده سالگی در دامان او پرورش یافته بود.[5] و البته راه حل سومی هم هست که خیال همه را از همان ابتدا راحت می کند و کسی را به زحمت اجتهاد در فهم درست نظر قرآن در شرایط امروز را دچار نمی کند و آن کلام انسانی دانستن و ناقص و متناقض نما خواندن قران است و اینکه اکنون نیازی به ارجاع به آن نیست. در عوض باید به قوانین و حقوق مدرن مراجعه نمود.

هر چند این حرکت آقای کدیور به عنوان یک روحانی خود حرکتی بس میمون و مثبت است چرا که از موضعی فقهی (نه صرفا سکولار یا فلسفی) اعتبار شرعی این حکم به چالش کشیده شده است، اما به نظر استدلال های ایشان در مورد این تفاوت های اساسی بین فرزند خواندگی امروزین و پسر خواندگی دیروزین در جامعه عرب جای بحث های زیادی را باقی می گذارد و به نظر می رسد که طرف مقابل ایشان (فقهای سنتی) قادر هستند که از محل مشابهت ها همچنان از حکم خود دفاع کنند. ضمن اینکه هنوز این مسئله بزرگ باقی می ماند که اگر حکم مجاز بودن چنین ازدواجی از آیات مربوط به پسرخواندگی زید به قول آقای کدیور استخراج شدنی نیست پس حکم تحریم (حرام دانستن) ازدواج با فرزند خوانده از کجای قرآن استخراج می شود؟ اگر قران منشاء جاودانه استخراج احکام است و اگر امروز با پدیده ای متفاوت یا جدید از مسئله فرزند خواندگی روبرو هستیم پس چگونه می توان حکم محرمیت فرزند خواندگان امروز را از قران جاودانه کلام اللهی استخراج کرد؟ کدام اصول اخلاقی به صراحت تا حد تحریم اینامر به فقیه کمک میکنند؟ به نظر می رسد آقای کدیور در این باب مجددا همان رویکرد آقای فرشتیان را گرفته و در نهایت در عبارتی ادعا می کند که «مفاسد نوعی چنین ازدواجی به حدی است که عدم جواز آن را به حکم اولی بعد از شناخت موضوع بدیهی می نماید. مرزهای اخلاقی را باید به دقت پاس داشت. چنین ازدواجی اخلاقا قابل مناقشه و در نتیجه شرعا مجاز نیست.» آیا هر امری که اخلاقا قابل مناقشه باشد شرعا قابل مناقشه نیست و غیر مجاز یا حرام می شود!؟ مبنای چنین منطقی کجاست؟ طرف مقابل می تواند استدلال کند که صرف مناقشه آمیز بودن یک مسئله باعث تحریم شرعی آن نمی شود. تحریم شرعی یک امر وقتی قابل استخراج است که در تناقض غیر قابل مناقشه با احکام قرآن باشد.

فقه سنتی با تکیه بر عدم محرمیت همسر پسر خوانده طبق آیات صریح قرآنی سوره احزاب در مورد زید بن حارثه که از طفولیت تحت کفالت محمد (ص) رشد یافته بود، عدم محرمیت خود فرزند خوانده را استخراج کرده است. چنین فقهی وقتی درگیر مشکلات عملی بزرگ کردن فرزند خوانده خصوصا به لحاظ مسائل حجابی در خانواده می شود (مشکلی که باعث می شود تا بسیاری از خانواده های  مذهبی به امر سرپرستی یتیمان تشویق نشوند) در نهایت دو راه را پیش پای آنان می گذارد: (1) شیردادن به فرزند خوانده توسط یکی از زنان خانواده یا فامیل (امری که یا با نیافتن چنین مادری یا نامناسب بودن سن فرزند خوانده مواجه می شود!) و (2) صیغه کردن دختر خوانده با خود مرد سرپرست یا صیغه کردن وی با یکی از فرزندان واقعی یا پدر یا پدر بزرگ سرپرست یا صیغه کردن مادر یا مادر بزرگ فرزند خوانده، امری که راه را برای سوء استفاده جنسی از کودک یتیم باز می کند به خصوص که بدانیم از نظر فقها صیغه در صورت امکان عمل جنسی معنی می دهد و لذا مدت آن باید به اندازه کافی تا زمان بلوغ جنسی کودک طولانی باشد! راه حال اول برای بسیاری غیر ممکن است وراه حل دوم غیر اخلاقی و همانطور که خواهیم دید غیر شرعی.

همانطور که در این مقاله خواهیم دید، جواز ازدواج باهمسر فرزند خوانده یا به عبارتی دیگر نا محرم بودن همسر فرزند خوانده در سوره احزاب الزاما قابل تعمیم به خود فرزند خوانده نیست! چرا که در همان قرآن و در همان سوره احزاب زنان پیامبر محرم ازدواجی به مومنین شده اند اما دختران ایشان محرم ازدواجی به امت نیستند. یعنی مردان مسلمان نمی توانستند با زنان پیامبر بعد از فوت وی ازدواج کنند اما با دختران وی می توانستند. پس در مواردی که سبب محرمیت رابطه تربیتی است انتقال محرمیت ممکن نیست. همچنین است در مورد مادر یا خواهر رضاعی همسر یک مرد که به آن مرد نامحرم اند یا دختر همسر پدر یک مرد (از ازدواج قبلی آن همسر) که به مرد نامحرم بوده و قابل ازدواج می باشند. بنابراین در مواردی که محرمیت خونی یا سببی نیست بلکه رضاعی یا تربیتی هستند انتقال محرمیت الزاما صورت نمی گیرد. پس چرا باید از عدم محرمیت زن پسر خوانده حتما عدم محرمیت پسر خوانده را نتیجه گرفت؟ اینجاست که فقه سنتی دچار تناقض می شود و حکم به امکان صیغه کردن فرزند خوانده برای غلبه بر مشکلات حجابی در خانواده می کند! فاجعه آنجاست که اگر فرزندخوانده محرم باشد در آن صورت فقه سنتی حکم به (امکان) زنای با محارم داده است.

اما سوال اساسی تر این است که آیا واقعا قرآن – که البته می دانیم در بسیاری موارد دارای تفاوت های اساسی با شرع و فقه رسمی اسلامی (چه شیعی و چه سنی) است- در مورد محرم یا نامحرم بودن فرزند خواندگان سکوت کرده است؟ قرآن به عنوان مثال در آیه محارم حجابی حتی مردانی که به علتی (ذهنی یا معلولیت یا نگرش جنسیتی) دارای علاقه و کششی نسبت به زنان نیستند را محرم آنان دانسته است. چگونه اما به موضوع فرزند خوانده که می رسد ناگهان سکوت کرده است یا موضعی نامعلوم و مبهم اتخاذ نموده است؟ اگر چنین امری (مسئله سرپرستی ایتام و کودکان بی سرپرست) در زمان پیامبر (سنت) وجود نداشته است (امری که برخلاف شواهد و قراین تاریخی و قرآنی است!) پس چگونه می توان حکم فرزند خواندگی را از «چارچوب قرآنی» به مدد عقل (و اجماع) در پاسخ به مسائل امروزی بیرون کشید؟

هرچند مدتی است از اوج گیری این بحث ها می گذرد اما به عنوان یک قرآن پژوه نظر خود را در این نوشته عنوان می کنم. امید که این نوشته بتواند مسیر را برای رسیدن به «یقین» در این موضوع جنجال برانگیز باز کند. (ظن در فقه بی اساس است و باید تلاش جمعی برای رسیدن به یقین صورت بگیرد چرا که در مورد مسئله احکام بر خلاف متشابهات قرانی احکام مبنای عمل و قانون گذاری اند و در نهایت درب جامعه باید بر یک پاشنه به چرخد نه صد پاشنه. این امر نیز خود مستلزم گسترش فضای بحث و گفتگو جهت اجتناب از استیلای یک تفکر فقهی خاص بر سایرین است).[6]

در اینجا قبل از وارد شدن به این بحث ازدواج با فرزند خوانده، تمایل دارم تا به اختصار گریزی به برخی علل ساختاری این تضادهای فکری حول این گونه مجادلات که تاثیر عمیقی بر زندگی اجتماعی و فرهنگی ما و خصوصا افراد آسیب پذیر جامعه ما می گذارند بزنم. بخش قابل توجهی از تناقضات وناتوانی هایی فقها (که متاسفانه در آثار منتقدین روشنفکر آنان نیز نفوذ کرده است) در اثر همین بیگانگی با معتبرترین منبع شریعت یعنی قرآن است.

عاقبت فقاهت بیگانه با قرآن – زنای با محارم؟

advert2

دستگاه فقاهت در بسیاری از موارد با قرآن و زمینه های تاریخی شکل گیری آن بیگانه است. این بیگانگی از قرآن مورد اعتراف و اعتراض متفکران مذهبی چون مطهری و طالقانی و علامه طباطبایی در دهه های اخیر بوده و تلاش هایی برای آشتی قرآن و علوم فقهی حوزوی در سال های اخیر صورت گرفته است. با این حال وارد کردن قرآن در برنامه های درسی حوزه ها چون وارد کردن دروس کامپیوتر و برخی علوم جدید بیشتر جهت به خدمت ابزاری گرفتن آن در همان چارچوب فقه سنتی وبه شکل فرمالیته بوده است تا آن که بنیانی برای بازسازی و بازنگری فقه شود. از این روست که رجوع به قرآن و تاریخ صدر اسلام با وجود همه اختلافات در تفسیر متن و فهم حوادث تاریخی زمانه محمد، گاهی بنیانهای این دستگاه را به شدت متزلزل می کند. به عنوان مثال در هیچ جای قرآن حکم زناکاران را سنگسار معرفی نکرده است و روایات در مورد انجام سنگسار توسط پیامبر به شدت متناقض نما و سست و در مغایرت با حکم صریح قرآن در این زمینه می باشند. اما اکثریت فقهای شیعه و سنی به سنگسارکردن زناکاران -هرچند بسیاری می فرمایند تنها در شرایط بسیار استثنایی اعتبار می یابد- همچنان معتقد باقی مانده اند. به همین ترتیب احکامی چون حکم جزایی ارتداد که می تواند به اعدام فرد مرتد منتهی شود نه تنها دارای شاهد های قرآن و سنت نبوی نیست بلکه حتی در تناقض آشکار با بسیاری از آموزه های اخلاقی و هستی شناختی قرآن قرار دارند. در این باب می توان مفصل بحث نمود و مثال های فراوان آورد.[7]

اما فهم قرآن به عهده چه کسی یا چه کسانی است؟ در حالی که قرآن خود مشخصا فهم آیات اش را مشروط به علم و عقل و استدلال توسط هرتلاش کننده ای کرده است اما در قرون اخیر نظام رسمی دینی در انحصاری کردن آن کوتاهی نکرده است. مشکل این جاست که اکثریت کسانی که به طور رسمی مقامات دینی را اشغال کرده و سالهای مدیدی از منابع کلان مادی تامین شده اند متاسفانه کفایت لازم برای استخراج نظرات اخلاقی و حقوقی اسلام به گونه ای که در تضاد و ناهمخوانی با متن قرآن نباشند را از خود نشان نداده و با بسیاری از روش های علمی پژوهش در تاریخ صدر اسلام و تحلیل علمی تر متون مقدس اسلام بیگانه بوده اند. ضمن اینکه دستگاه رسمی فقاهتی ایشان به خصوص از زمان سقوط تمدن اسلامی و فلسفه عقل گرای اعتزالی در طول تاریخ تحت تاثیر فرهنگ های سلسله مراتبی چون پیرسالاری، شأن سالاری، مردسالاری و پدرسالاری، فرقه محوری و بیگانگی با اصالت انسان و طبیعت دچار بوده است. هر از گاهی حتی همان تک و توک صداهایی که از حوزه جهت تلطیف برخی از این احکام غیر اخلاقی و غیر واقع بینانه در همان چارچوب سنتی آن بیرون می آید (مانند امثال آقای صانعی) نیز به حاشیه رانده شده و مسکوت می شوند چه رسد به تلاش هایی که بخواهند به طور ساختاری دست به اصلاح ساختاری زنند.

در حالی که تلاش های قابل توجهی توسط مصلحین دینی چون جمال الدین اسد آبادی و اقبال لاهوری و شریعتی و طالقانی و محمد عبده و غیره در جهان اسلام صورت گرفته است اما متاسفانه بنا به عللی که خارج از این بحث است هیچ کدام به یک جریان فکری پایدار در مقابل سنت و تجدد تبدیل نشده اند. در مقابله با دستگاه سنتی دینی، جامعه مدنی حقوق-محوری در تعامل با نظامهای سکولار و نهادهای بین الملل غیر مذهبی در حال رشد بوده است. فعالین جامعه مدنی در جهان اسلام و خصوصا ایران هرچند به علت تحصیلات عالیه در علوم جدیده و آشنایی با مباحث روز و اصول فکری مدرنیته غربی از ظرفیت روش شناختی و حتی اخلاقی بسیار مترقی تری جهت درگیر شدن در مباحث اسلام شناختی برخور دار اند اما به همان اندازه ی حوزه های دینی از قرآن و تحقیق تاریخی اسلام اولیه بیگانه بوده اند. از این روست که هر از گاهی بر سر موضوعی بسیار اساسی تضاد و تقابل بین این دو جامعه سنتی و متجدد را شاهدیم که توان حل معما را ندارند و در نهایت افکار عمومی جامعه به موازات این تضاد جامعه نیز یا به بی تفاوتی کشیده می شود یا به دو دستگی دچار می شود: دو دستگی بین سنتی هایی که مقلدانه دستورات دینی دستگاه رسمی دینی را پیروی می کنند و بخش تحصیل کرده ای که مسیر اتکای به گفتمان های متجدد روز را در مقابله با گفتمان سنتی بدون زیرسوال بردن اعتبار قرآنی اش پیش گرفته است.

در پشت ذهنیت معوج این دستگاه سنتی عقلانیت گریز و آن جامعه متجدد از قرآن بیگانه، آن چه به فراموشی کامل سپرده شده است چیزی جز حقیقت اسلام و پیام انسان سازش نبوده است. عدم وجود یک فضای گفتگوی آزاد برای اجتهاد آزاد و عمومی در فهم مبانی حقوقی و اخلاقی اسلام در جامعه تلاش های فردی را نیز بی تاثیر بر فضای عمومی جامعه گذاشته است.

اما همه این ها چه ربطی به مسئله ازدواج با فرزند خوانده دارد؟ اصلاح قانون برای مجاز دانستن ازدواج با فرزند خوانده (که عمدتا مسئله ازدواج مرد سرپرست است با دختر خوانده اش) به نام حمایت از کودک بی سرپرست (!) جامعه روشنفکری مذهبی و غیر مذهبی را به شدت تکان داد. اما بنا بر دلایلی که در بالا ذکر شد واکنش ها به بالاگرفتن گفتگو و مجادلاتی عمیق پیرامون اعتبار دینی این حکم نیانجامید. از این رو این نوشته تلاش دارد تا بجای سنگر گرفتن پشت کنوانسیون های حقوق بشری و حقوق کودک یا استناد به مباحث متکثر فلسفی و اخلاقی، دروازه ای را نه تنها به روی بحث پیرامون اعتبار و حجیت دینی این حکم حقوقی بلکه به استخراج نظری قرآن محور در این موضوع با ویژگی های جدید اش باز کند.

اگر قبول کنیم که قرآن معتبر ترین منبع و مرجع موجود اسلامی است در این صورت یافتن نظر قرآن در این باب می تواند اولین قدم مهم باشد. به چهار بخش از قرآن برای یافتن پاسخ می توان مراجعه کرد: (1) آیه 23 سوره نساء (زنان) که محارم از جهت منع ازدواج را در خطاب به مردان معرفی کرده است. (2) آیه 31 از سوره نور که محارم از جهت عدم نیاز به حفظ حجاب (به معنی پوشش عرفی بدون آرایشهای جلب نظر کننده) را معرفی کرده است. (3) سوره احزاب که بحث پسرخوانده پیامبر و ازدواج محمد با همسرش بعد از فوت وی و بحث تحریم ازدواج با زنان محمد بعد از وفات پیامبر را مطرح نموده است. (4) سوره زنان آیات 2 و 3 و 6 و 127 که بحث عدالت در قبال یتیمان و ازدواج چند همسری با زنان بیوه صاحب یتیم را مطرح کرده است.

فرزند خوانده، واضح تر از آنکه دیده شود!

adoptedchild

1) در آیه 23 سوره نساء آمده است:

حُرِّمَت عَلَيكُم أُمَّهٰتُكُم وَبَناتُكُم وَأَخَوٰتُكُم وَعَمّٰتُكُم وَخٰلٰتُكُم وَبَناتُ الأَخِ وَبَناتُ الأُختِ وَأُمَّهٰتُكُمُ الّٰتى أَرضَعنَكُم وَأَخَوٰتُكُم مِنَ الرَّضٰعَةِ وَأُمَّهٰتُ نِسائِكُم وَرَبٰئِبُكُمُ الّٰتى فى حُجورِكُم مِن نِسائِكُمُ الّٰتى دَخَلتُم بِهِنَّ فَإِن لَم تَكونوا دَخَلتُم بِهِنَّ فَلا جُناحَ عَلَيكُم وَحَلٰئِلُ أَبنائِكُمُ الَّذينَ مِن أَصلٰبِكُم وَأَن تَجمَعوا بَينَ الأُختَينِ إِلّا ما قَد سَلَفَ ۗ إِنَّ اللَّهَ كانَ غَفورًا رَحيمًا
ترجمه: بر شما [مردان] ازدواج با مادرانتان و دخترانتان و خواهرانتان و عمه هایتان و خاله هایتان و دختران برادرانتان و دختران خواهرانتان و مادران رضاعی شما [زنانی که شما را در طفولیت شیر داده اند] و خواهران رضاعی (دختران هم شیر) و مادران زنانتان و دختران زنانی که به ازدواج خود در آورده اید [از همسران قبلی شان] و تحت کفالت شما قرار گرفته اند، مگر آنکه قبل از رابطه جنسی و ورود به زندگی مشترک آن زنان را طلاق داده باشید که در این صورت ازدواج با دخترانشان اشکال ندارد، و زنان «پسرانتان» که از نسل شما هستند [نه «پسرانتان» که از نسل شما نیستند] و ازدواج همزمان با دو خواهر به جز مواردی که قبل از پذیرش اسلام صورت گرفته است حرام شده است. به درستی که خداوند بخشاینده مهربان است.

مرحوم طالقانی در تفسیر پرتویی از قرآن جلد چهارم صفحه 133 محرمات فوق را به شکل زیر دسته بنده می نماید. 1. مُحرّمات سه گانه نسبی (خونی) اصلی که عبارتند از 1) پدر و 2) مادر و 3) خواهر-برادر.

2. محرمّات چهارگانه نسبی (خونی) فرعی که از خویشان درجه دوم حساب می شوند یعنی 1) عمه و عمو از سمت پدر و 2) خاله و دایی از سمت مادر و 3) فرزندان برادر و4) فرزندان خواهر.

هفت مورد فوق و اسلاف و اخلافشان همگی محرمّات امضایی قرآن هستند (ِیعنی قبل از اسلام محرم بوده اند و قرآن نیز این محرمیت را امضا کرده است).

3. سه گونه دیگر محرمات سببی یا الحاقی و ابداعی قرآن هستند. محرمات سببی به سه سبب محرم شده اند. بنابراین سبب یا علت محرمیت آنها قابل تعمیم به مواردی که درقرآن ذکر نشده و در اعصار بعدی پدید آمده اند خواهد شد.

الف) به سبب ازدواج مانند مادر زن یا پدر شوهر

ب) به سبب الحاق بدنی یا تکوینی مانند مادر شیری و خواهر شیری. تعمیم این سبب امروزه قاعدتا باید شامل حال مادران رحمی (زنانی که رحم خود را اجاره داده اند) و مادران نطفه ای (مادرانی که تخمک خود را اهدا کرده اند) شود.

ج) به سبب تربیتی مانند دختران همسر از ازدواج قبلی اش به شرط در حجور بودن مرد سرپرست. یا پسران شوهر از ازدواج قبلی اش مشروط به دو شرط قابل تامل. شرط اول این که ازدواج با مادر این دختران وارد (دخل) مرحله زندگی مشترک تماس و برقراری رابطه جنسی شده باشد (صرف پیمان ازدواج کافی نیست) و شرط دوم در حجور بودن دختر خوانده است یعنی وارد شدن دختر به حریم زندگی و مراقبت مرد (شوهر جدید مادرش به مثابه یک پدر جدید). تعمیم این اصل سببی (رابطه تربیتی و حجور یا حضور در حریم زندگی مرد سرپرست) به هرگونه دخترخوانده یا پسر خوانده که توسط خانواده ای به فرزندی گرفته می شوند به سبب رابطه تربیتی و زندگی در یک حریم مشترک باعث محرمیت آن فرزندان و پدرو مادر سرپرستشان می شود. اما براساس همین آیه فوق و آیات مربوط به داستان زید (فرزند خوانده رسول) در سوره احزاب، امر محرمیت به فرزندان فرزند خوانده سرایت نمی کند مگر آنکه آنها نیز تحت رابطه تربیتی پدر خوانده یا مادر خوانده قرار گرفته باشند. این بخش از آیه که دختران یا پسران همسر از ازدواج قبلی اش را محرم می کند در واقع تعمیم دهنده محرمیت فرزند خوانده (غیر صلالی) به چنین کودکان است. چرا که تصور عرب از دختران همسر از ازدواج قبلی اش تصور فرزند خواندگی بنوده و آنان را قابل ازدواج با خود می دیده اند هرچند در دامن خودشان بزرگ شوند! تصوری جاهلی که با رفع حرمت ازدواج با فرزند خوانده به جامعه ما باز می گردد! این در حالی است که آیه فرزند خوانده را از محرمیت نیانداخته است بلکه با عدم تفکیک آن از فرزند حقیقی (صلبی) آن را امضاء کرده است.

نکات قابل توجه:

الف) در این آیه که مربوط به تعریف محارمی است که ازدواج با آنان منع شده است، از یک کلمه واحد برای پسر و پسرخوانده استفاده می کند [أَبنائِكُمُ] و سپس با یک توضیح بین این دو فرق می گذارد[الَّذينَ مِن أَصلٰبِكُم]. مشخص است که وقتی از کلمه ابناء به معنای پسران استفاده می کند چون عرب پسرخوانده خود را پسر خود می دانسته و حتی پدر خانواده خود ادعای پدری وی را می نموده است (رجوع شود به سوره احزاب)، استفاده از کلمه خاصی برای پسر خوانده بلا موضوع بوده است وگرنه نیازی به اضافه توضیح برای تمایز نداشته است. به همین ترتیب کلمه اخوات (دختران) نیز باید در اشاره با دختران حقیقی و دختر خوانده ها (اگر دختر خواندگی موضوعیت پیدا کند) همزمان باشد. به نظر می رسد که دستگاه فقهی در سده های بعدی به ابداع کلمات متفاوتی برای انواع مختلف این نوع فرزند خواندگی ها دست زده است. اگر این چنین باشد واژه هایی که آقای کدیور در نوشته خود به کار می برد واژه های فقهی هستند که معلوم نیست حتما در زمان محمد (ص) بکار می رفته اند. کلمه ادعیا (هم ریشه با ادعا) در سوره احزاب که به طور تحت الفظی پسر خوانده ترجمه شده است بیش از پسر خواندگی صرف (به معنی امروزین کلمه) معنی می دهد یعنی شامل ادعای مالکیت بیولوژیک پسر و نفی هویت وی می شود. بنابراین نفی آن توسط قرآن نفی عمل تصاحب هویت است. اما این نفی همچنین در ارتباط با صدور جواز ازدواج به همسر مطلقه پسرخوانده نیز بکار رفته است. از این رو از نظر فقه سنتی می تواند برای توجیه عدم محرمیت پسرخوانده یا دختر خوانده استفاده شود. اما این کلمه می تواند ابداع خود قرآن نیز باشد و در نتیجه ناسخ آیات سوره النسا در باره محرمیت فرزندان چه صلبی چه «خوانده» نخواهد بود (هچنین رجوع کنید به سطور بعدی در این نوشته در باب کلمه خاص ادعیا یا پسرخوانده در سوره احزاب).

در این آیه برای تمایز پسر واقعی از کلمه صلب استفاده کرده است و گفته است که ازدواج با همسران بیوه پسرانتان که از نسل یا پشت (صلب) شما هستند امکان پذیر نیست. بنابر این آنچه ما امروز فرزند خوانده (دختر یا پسری که از دوران طفولیت به فرزندی قبول می شود و تکفل وی به تامین نیازهای انسانی اش تا زمان استقلال اش به مثابه یک فرد بالغ – adult- پذیرفته می شود) می نامیم، طبق آیه قرآن (ایه 23 سوره زنان) همچون فرزند بیولوژیک به عنوان یکی از محارم شناخته شده است. تنها با این تفاوت که همسرفرزند خوانده پس از فوت یا جدایی از فرزند خوانده (برخلاف فرزند حقیقی) از محرمیت ساقط می شود. با توجه به اینکه در این آیات ازدواج باهمسر مطلقه فرزند غیر صلبی حلال شده است، پس احتمالا این آیات باید بعد زا آیات سوره احزاب که درآنجا قضیه زید برای اولین بار مطرح شده است آمده باشند. در این صورت واضح است که عدم تمایل قرآن به بکار بردن کلمه خاص ادعیا (برای فرزند خوانده) و استفاده مجدد از کلمه پسران و سپس تفکیک آنها از غیر صلبی ها حکایت از تداوم محرمیت فرزند خوانده به مثابه فرزند دارد.

بدیهی است که از این آیه محارم ازدواجی زن نیز به راحتی با معکوس کردن جنسیت ها قابل استخراج است. مثلا وقتی که مرد می تواند با همسر پسرخوانده اش پس از جدایی آن ها ازدواج کند یک زن مجرد یا مطلقه یا بیوه هم می تواند با همسر دختر خوانده اش پس از جدایی آن ها ازدواج کند. از این هردو حکم می شود استنباط کرد که برخلاف محارم نسبی یا سببی ازدواجی، داماد دختر خوانده و زن پسر خوانده بعد از جدایی شان محرم نخواهند بود. وارد کردن عدم محرمیت همسر پسر خوانده بدون وارد کردن بحث محرمیت خود پسر خوانده دلالت بر آن دارد که پسر خوانده چون پسر حقیقی محرم ازدواجی فرض شده است (هرچند احکام ارث اش متفاوت باشد). به عبارتی دیگر در حالی که در این آیه میزان دقت را در بیان امکان ازدواج با همسر فرزند (پسر) خوانده بالا برده است، عدم بیان امکان ازدواج با خود فرزند خوانده («فرزندی » که از نسل ما نیست) دلالت بر بدیهی بودن عدم مجاز بودنش دارد چرا که فرزند خوانده همچنان در این آیه «فرزند» خطاب می شود.  

ب) نشانه دوم، محرم شدن «ربیبه ها» یا دختران زنانی است که مردان مسلمان به ازدواج خود در می آورند. این دختران که از همسران قبلی چنین زنانی هستند و تحت حجور مرد قرار می گیرند (به نوعی به علت ازدواج با مادرانشان دختر خوانده می شوند) طبق این آیه از قرآن مانند فرزند حقیقی محرم ازدواجی هستند یعنی مرد نمی تواند با آنها ازدواج کند چه قبل و چه بعد از فوت همسرش. مشخص است که ازدواج با یک زن هیچ گونه تغییر بیولوژیک در رابطه بین مرد و دختر آن زن ایجاد نمی کند. بلکه همانطور که خود این آیه به صراحت بیان کرده است داخل شدن در یک زندگی مشترک و برقراری رابطه تربیتی بین مرد و دختر همسرش است که دختر را محرم ازدواجی می کند تا دختر از داشتن رابطه عاطفی والدین-فرزندی در زندگی جدید مادرش محروم نشود. همچنین محرمیت دختر همسر جدید یک مرد باعث می شود تا زمینه برای سوء استفاده های جنسی به شدت کاسته شود. هرچند سوء استفاده جنسی وقتی که شخصی قصد انجامش را داشته باشد مستقل از باورهای دینی صورت می گیرد حتی اگر زنای محارم باشد اما قرآن زمینه اجتماعی و نهادی و قانونی شیوع آن را از طریق اصلاح نهاد خانواده و باز تعریف روابط تنگ تر می کند و قوانینی یا احکامی را وضع می نماید که در صورت وقوع عمل خلاف، آن عمل را به راحتی از جانب جامعه به عنوان یک عمل خلاف شرع و اخلاق و عرف به توان در نظر گرفت. سوالی بسیار مهم و کلیدی که باید مجددا مطرح کرد این است که (حتی اگر در آیات محرمیت فرض کنیم که منظور از دختر یا پسر فقط همان دختر و پسر بیولوژیک است) چه طور قرانی که نسبت به سوء استفاده یا امکان توجه خاص جنسی به دختر همسر از ازدواج قبلی اش این چنین حساسیت نشان می دهد نسبت به هر کودک و فرزند دیگری که به فرزند خواندگی پذیرفته می شود چنین حساسیتی را روا نکند و با نا محرم دانستن چنین فرزندانی زمینه سوئ استفاده را باز گذارد و رابطه عاطفی والدین-فرزندی که این فرزند خواند گان بدان محتاج هستند را به رابطه یک سرپرست با «همسر آینده اش» تبدیل کند!

برخلاف نظر مرحوم آیت الله طالقانی (در تفسیر پرتویی از قرآن جلد چهارم صفحه 135) این آیه دختر خوانده را به ربیبه محدود نمی کند تا محرمیت هر دختر خوانده ای مشروط به ازدواج با مادر بیوه اش شود و گرنه ازدواج با دختر خوانده مجاز باشد. بلکه بر عکس همانطور که مطرح شد قاعده امضایی محرمیت دختر خوانده (غیر صلبی) به دختر همسر از ازدواج قبلی اش تعمیم یافته است. اولا ازدواج با ایتام طبق سایر آیات قرآن (آیات دوم تا ششم نساء) منع شده است به دو دلیل (1) نا بالغ بودن یتیم (یتیم به کسی گفته می شود که پدرش را از دست داده است و هنوز به سن رشد جنسی و جسمی و عقلی لازم برای خود مختاری یا تشکیل یا مدیریت یک زندگی مستقل نرسیده است). (2) به علت جلوگیری از سوء استفاده از حقوق کودک (مالی و حقوق اجتماعی و انسانی). بنابراین اگر قرآن صحبت عدم امکان یا امکان ازدواج با ربیبه را عنوان میکند مربوط به زمان بلوغ و رشد کامل آنان است نه قبل از بلوغ و رشد کامل. هیچ نشانه ای وجود ندارد که آیه فوق تعریف دختر خوانده را به ربیبه بکاهد و تکلیف دخترخوانده های غیر ربیبه (بدون ازدواج با مادرشان)را نا معلوم نگه داشته باشد. بلکه این آیه صرفا به علت مشخص بودن محرمیت دختر خوانده (به علت عدم تمایز بین دختر صلبی و غیر صلبی در آیه فوق) معطوف به ربیبه ها نیز شده است. اما حتی همین تمرکز روی ربیبه با توضیح سبب تربیتی باز مجددا توجیه کننده چرایی محرمیت دختر خوانده های غیر ربیبه نیز خواهد شد. همانطور که مرحوم طالقانی در همان مرجع می فرماید: «… تا در مجتمع پیوسته و مسئول و همدرد اسلامی همینکه زنان بیوه به خانه و کنار و بستر شوهر دیگر وارد شدند، فرزندانشان در محیط امن و آرامش و سرپرستی و دامان –حجور-پدرانه در آیند و از بی پدری و آمدن دیگری به جای پدر خود، همین جابجا شدن پدر را احساس کنند و رنج و عده در دلهایشان راه نیابد.» (1360، ص. 136). سوال مهم این است که اگر این است دلیل محرمیت ربیبه ها پس چرا چنین دلیل و سببی نباید به فرزند خوانده های غیر ربیبه که به مراتب به علت عدم حضور مادرشان در موضع ضعیف تری از ربیبه ها قرار دارند اعمال نشود. چه گونه چنین چیزی با آن حساسیت های خاص قرآن نسبت به حقوق ضعفا منطبق خواهد بود. ضمن اینکه بنا به دلیل دوم (یعنی عدم اختلاط اموال ایتام و حقوق انسانی و اجتماعی شان توسط سرپرست ها) امکان ازدواج با دختران یا پسران یتیم (گذشته از مسئله بلوغ و رشد) عین اختلاط اموال و امور یتیم و باز شدن امکان بهره کشی جنسی و جسمی و مالی خواهد بود (خود پدر طالقانی در تفسیری مترقی از اموال یتیم آن را شامل کلیه حقوقی می داند که باید برای رشد یتیم مفروض شود – همان ص 6).

ج) نشانه قابل توجه دیگر در این آیه آن است که حتی زنانی که به فرد در دوران کودکی اش شیر داده اند را «مادر» خطاب می کند. می گوید مادرانی که به شما شیر داده اند نیز محرم اند و نمی گوید «زنانی» که به شما در طول طفولیت تان شیر داده اند. مجددا مشخص است که جامعه عرب به چنین زنانی «مادر» می گفته است و لذا بیان کلمه مادر نیز هماهنگ با زبان قوم بوده است. به رسمیت شناختن زنی که تنها چند مدتی (یک روز و یک شب) به یک پسر شیر داده است به عنوان مادر و در نتیجه به عنوان محرم ازدواجی و حتی مهم تر از آن، محرم دانستن دختران وی به عنوان خواهران رضاعی این سوال را بر می انگیزد که چرا فرزند تحت تکفل یک سرپرست نباید محرم باشد؟ مشخص است که در این آیه همانطور که در بالا آمد هردو فرزند و فرزند خوانده محرم فرض شده اند و لذا از این لحاظ آیه تمایزی بین این دو برقرار نمی کند. وقتی که خواهران رضاعی صرفا به علت شیر دهی مادرشان محرم اند و ازدواج با آنان حرام است به مراتب اولی تر دختران یا پسران به فرزندی قبول شده به دلیل برقراری رابطه عاطفی عمیق تر والدین-فرزندی نیز محرم خواهند بود.

اندکی تأمل در باب چرایی محرمیت مادران و خواهران رضاعی (شیری) می تواند بیشتر رهگشا باشد. برخلاف آنچه تصور می شود شیرخواری از یک زن غیر از مادر به هیچ وجه تغییر ژنتیک در بدن کودک پدید نمی آورد که بتوان بر مبنای بیولوژیک آن را توجیه کرد. (در این باب حدیثی وجود دارد که توجیه محرمیت مادر و خواهر رضاعی را بر اساس رویش استخوان و بافت های بدن کودک متاثر از شیر مادر رضاعی توجیه می کند اما حدیث پایه علمی و عقلی ندارد). بنابراین محرمیت مادر و خواهر رضاعی باید دلایل اجتماعی و فرهنگی داشته باشد. در این زمینه نیاز به مطالعات تاریخی و مردم شناختی می باشد. خوشبختانه مطالعات خوبی در مورد گسترش خویشاوندی از طریق مادران شیری در فرهنگ های خاورمیانه و حتی اروپایی وجود دارد.[8] رسم شیردهی به کودکان رسم متداولی در بسیاری از نقاط خاورمیانه و آسیای مرکزی و اروپای جنوبی بوده است و اسلام با محرم دانستن یا مهر تایید زدن بر محرمیت مادران و خواهران رضاعی گامی اساسی را برای تحکیم روابط بین قومی و بین طبقاتی و در نتیجه کاهش شکافهای اجتماعی برداشته است. محرمیت مادر و خواهر شیری می توانسته است کارکرد های متعددی به لحاظ جامعه شناسی و مردم شناسی داشته باشد. بر اساس این تحقیقات معمولا مادران شیری از طبقات پایین تر جامعه به امر شیر دهی به کودکان طبقات مرفه تر استخدام می شدند. محرمیت ایشان و دخترانشان باعث ارتقاء شأن اجتماعی ایشان و تقویت پیوستگی های بین قبیلگی و بین طبقاتی می شده است. به عنوان مثال یک مرد ممکن بود همان رفتار را با برادران و خواهران رضاعی خود داشته باشد که برادران و خواهران حقیقی خود داشت و در بسیاری از موارد آنها را در جشن ها و مراسم و فعالیت های خانوادگی حتی مشاوره در امور ازدواج و کسب و کار دعوت می کردند. همچنین خانواده شیرخوار به نوعی احساس مسئولیت در برابر مشکلات خانواده شیر دهنده می کردند.

علاوه بر کارکرد فوق، عمل رضاع در بین خانواده های طبقات فقیر تر نیز متداول بوده است. و از آنجا که این خانواده ها به شکل خانواده گسترده (نه هسته ای امروز) زندگی می کرده اند (یعنی عمه ها و عموها و دایی ها و خاله ها در یک مکان بوده اند) و بسیار از اعضای خانواده گسترده به شیر دهی به فرزندان یکدیگر اقدام می نمودند بنابراین با این حکم قرآنی امکان ازدواج های درون فامیلی مانند عمو زاده ها و خاله زاده ها و … کمتر شده و ازدواج از بیرون خانواده گسترده و در نتیجه پیوستگی های اجتماعی بیشتر تقویت می شود. خویشاوندی رضاعی همچنین هموار کننده مسئله حفظ حجاب در خانواده های گسترده بوده (با خواهر و برادر و مادر رضاعی شدن التزام به حفظ حجاب در این شبکه های خویشاوندی هم کاسته شده و زندگی زنان راحت تر می شده است). با مادر رضاعی شدن زنان اسیر بی سرپرست که در خانه های مسلمانان در برابر مسکن و پوشاک و خوراک کار می کرده اند (یعنی همان ملکت ایمان که به غلط توسط کثیری از مورخین و مفسرین بردگان مونث یا کنیز تلقی شده اند!) زندگی این زنان نیز راحت تر و پیوند اجتماعی شان با جامعه جدیدی که در آن جای میگرفتند قوی تر می شد و امکان ازدواج شان با سایر مسلمانان فراهم تر می گردید[9].

همچنین مسئله مادر رضاعی در قرآن و تعمیم آن به مادران رحمی (زنانی که رحم خود را اجاره می دهند) و مادران نطفه ای (زنانی که تخمک خود را اهدا می کنند) کمک می کند تا رابطه بین سرپرست و فرزند خوانده نیز در دیدگاه قرآنی بهتر مشخص و تعریف شود. مشارکت جسمی و تربیتی نزدیک در رشد یک فرزند به گونه ای که مستلزم انجام وظایف والدینی باشد فرد سرپرست را در مقام مادری یا پدری قرار داده و جهت تسهیل امر پرورش و تقویت روابط عاطفی لازم برای رشد سالم فکری و روانی فرزند محرمیت سرپرست و فرزند خوانده لازم می گردد.

ادامه دارد …

حرمت ازدواج با فرزند خوانده: رویکردی قرآنی (قسمت دوم)

———————————————————–

پانوشت ها:

[1]-این مقاله به عنوان بخشی از کتاب در حال نگارش «فقه رهایی بخش، مجموع آثار شماره 3 الهیات رهایی بخش» از این نویسنده تدوین شده است: https://quranicwisdom.wordpress.com

[2] – به عنوان مثال نگاه کنید مصاحبه ای با آقای سروش دباغ که از منظر شهود اخلاقی و فلسفی به مسئله نگاه کرده اند: ازدواج با فرزند خوانده مخالف شهودهای اخلاقی است٬ سروش دباغ: http://news.gooya.com/politics/archives/2014/01/173532.php

[3]- فرشتیان، حسن 1392، ازدواج با فرزندخوانده در شرع و حقوق، http://www.bbc.co.uk/persian/iran/2013/10/131001_nm_adaption_child_marriage_fereshtiyan.shtml

[4]- کدیور، محسن، 1392، ازدواج سرپرست با فرزندخوانده اخلاقا قبیح و شرعا حرام است، http://www.rahesabz.net/story/76623

[5]- عده ای هم ممکن است ادعا کنند که آیه فوق تنها مربوط به پسر خوانده است نه دختر خوانده که حساسیت در مورد آن بیشتر است. اما به نظر می رسد که آقای کدیور بنا بر اصل وحدت ملاک قایل به تمایز بین پسر و دختر در حکم فوق نیست.

[6]- علاقه مندان می توانند به سایر نوشته های این نویسنده در این موضوع مراجعه کنند: از آن جمله «فقه قرآنی روش نوین استخراج احکام»، «فقه استدلالی-قرآنی: انقلاب در مبانی فقه دینی» و «علامه غروی فراتر از فرقه گرایی فقاهتی». https://quranicwisdom.wordpress.com/?s=%D9%81%D9%82%D8%A7%D9%87%D8%AA&submit=%D8%AC%D8%B3%D8%AA%E2%80%8C%D9%88%D8%AC%D9%88

[7]- علاقه مندان می توانند به آثار امثال علامه فقید سید محمد جواد غروی و علامه برقعی و استاد حسینی طباطبایی و غیره که در آنها برخی تضادهای بین فقه و قران مورد بحث قرار گرفته اند مراجعه نمایند.

[8]- به عنوان مثال نگاه کنید به:

  • Clarke, M. (2007) The modernity of milk kinship*, Social Anthropology, 15(3), pp. 287-30
  • Parkes, P. (2004) Milk kinship in Southeast Europe. Alternative social structures and foster relations in the Caucasus and the Balkans*, Social Anthropology, 12(3), pp. 341-58.؛
  • Ghaly, M. (2012) Milk Banks through the Lenses of Muslim Scholars: One Text in Two Contexts, Bioethics, 26(3), pp. 117-27.

همچنین مقاله کلاسیک

  • Altorki. Soraya. 1980. ‘Milk Kinship in Arab Society: An Unexplored Problem in the Ethnography of Marriage’, Ethnology, 19 (2): 233-244

[9]- Altorki. Soraya. 1980. ‘Milk Kinship in Arab Society: An Unexplored Problem in the Ethnography of Marriage’, Ethnology, 19 (2): 233-244.

3 دیدگاه برای “حرمت ازدواج با فرزند خوانده: رویکردی قرآنی (1)

  1. استاد حسن فرشتیان: با تشکر از نوشتارتان که محققانه بود و بهره بردم، با اصل مطلب شما همدل و همراه هستم ولی در استدلال شما نکته ای که برایم نامفهوم است در بخش دوم، در رابطه با نتیجه گیری ش 1 و ش 4 است، جان کلام شما اینستکه در ابتدا و در تفسیر آیه 31 سوره نور تمایزی بین فرزند حقیقی (صلبی) و فرزند غیر صلبی و یا بین پدر و پدر خوانده گذاشته نمی شود؛ ابنا و آبا شامل هر دو می شود، ولی اگر چنین باشد در آیه مربوط با ارث با مشکل مواجه می شویم اینان نیز بایستی ارث ببرند، توضیح داده اید که اینجا لفظ اولاد است، دوست دارم بدانم که تفاوت ابنا و ابا و اولاد را در چه می دانید؟

    ——————————-

    پاسخ: به نکته به جایی اشاره فرموده اید. البته شاید بنده نمی بایست آن را در بخش نتیجه گیری عنوان می کردم! چون در این سطح از تحقیق و در این حوزه از گفتگو به نوعی فرع بر موضوع است و خود محتاج تحقیق بیشتر.

    ضمن این که بنده به هیچ وجه نسبت به «عدم امکان» ارث بردن فرزند خوانده تعصبی ندارم تا زمانی که مجموعه دلایل و شواهد قرانی و تاریخی به نقطه یقین نزدیک تر شوند.

    اما در حال حاضر تصور بنده این است که کلمه اولاد در قرآن (هرجا را که نگاه کرده ام)دلالت بر فرزند بیولوژیک بودن دارد. ولد و مولود و متولد و … که مطمئنم شما از بنده بهتر می دانید و می شناسید . هرچند در لغت نامه های عرب عموما نوشته اند که الابْنُ هُوَ الوَلَدُ اما ابن و بنو و بنی معانی عام تری از ولد دارند. به عنوان مثال بنی اسرائیل یا بنی آدم و … . همچنین به لحاظ عدالتی و حقوقی کسی که امر سرپرستی کودکی را به عهده گرفته متعهد به صرف مال و منابع خود مازاد بر وظایفی که در برابر خانواده اصلی خود دارد شده است یا به عبارت دیگر از امکانات وراثین حقیقی خود خرج کرده است. از این رو به نظر بنده می رسد که قول قرآن بر ان است که در شرایط طبیعی هر کس از والدین حقیقی خود ارث می برد. نه از چند جا! بر همین اساس کسی از مادر یا خواهر رضاعی خود ارث نمی برد.

    در مواردی که ایتام از والدینشان ارثی برده اند، احکام صریح است و سرپرستان حق تصاحب یا مداخله مال در مال خود را ندارند تا زمان رشد فرزند تحت تکفل. در مواردی که ارثی برای یتیم تحت تکفل گذاشته نشده است هم باز حکم قرآن را میتوان از آیه 33 سوره نسا استخراج کرد یعنی می توان (وباید) امر سرپرستی را که نوعی تعهد یا قرارداد است را مشروط به ارث نمود. همانطور که ایه می فرماید:

    وَلِكُلٍّ جَعَلنا مَوٰلِىَ مِمّا تَرَكَ الوٰلِدانِ وَالأَقرَبونَ ۚ وَالَّذينَ عَقَدَت أَيمٰنُكُم فَـٔاتوهُم نَصيبَهُم ۚ إِنَّ اللَّهَ كانَ عَلىٰ كُلِّ شَيءٍ شَهيدًا ﴿٣٣﴾ ما برای هر کس وارث قرار دادیم تا از آنچه والدین و خویشانشان برجای گذاشته اند ارث برند. و همچنین نصیب کسانی که به ایشان پیمان بسته اید را بدهید. براستی که خدا بر هر چیزی شاهدو گواه است.

    وَالَّذينَ عَقَدَت أَيمٰنُكُم فَـٔاتوهُم نَصيبَهُم ۚ را می تواند شامل همین فرزندخوانده ها که با آنها پیمان (ایمان) سرپرستی بسته (عقد) شده است دانست که آنهانیز نصیب می برند.

    با این حال به نظر بنده (تا این لحظه از تحقیق و تامل درآیات) کلمه اولاد شامل فرزند خوانده نمی شود – والْوَلَدُ أَوِ الْوِلْدُ هُوَ الْمَوْلُودُ- اما این مانع از رسیدن ارث نیست. بنا به آیه فوق. اصل بر آن است افراد از والدین حقیقی خود ارث ببرند همانطور که یتیم از والدین حقیقی اش مگر در مواردی که بنا به شرایط و نگرانی ها در مورد آینده یتیم سرپرست «متعهد» می شود که به فرزند خوانده ارث برساند.

  2. استاد حسن فرشتیان: حقیقتش هنوز تفاوت این نکته برایم مبهم است نیاز به تحقیق بیشتری هست. و نیاز به دلیل روشن تری هست که چرا واژه ابنا و اولاد شامل فرزندخوانده هم بشود ولی واژه اولاد، نشود؟
    اما چون نظرم را در این زمینه خواستید، در آن نوشتار مطالب دیگری هم داشتم که هم طولانی بود و از حوصله یک نوشتار عمومی فراتر بود و هم تخصصی تر بود که منتشر نکردم، اجمال استدلالم را خلاصه می کنم
    فرزند خوانده و پدر خوانده به دو معنا بکار برده می شود
    الف به معنای اینکه کودکی را به فرزندی بگیریم،
    ب به معنای پدر معنوی و روحانی، در این معنا فرزندخوانده فرزند معنوی محسوب می شود
    در زبانهای خارجی برای این مصادیق، دو واژه متفاوت بکار می برند
    نوع الف در زبان فرانسه گفته می شود Pere adoptif یا در انگلیسی adoptive father فرزندخوانده به اصطلاح مشهور
    در نوع ب در زبان فرانسه گفته می شود(adoptive father) Parrain این پدر خوانده را در مورد پدرخوانده به هنگام غسل تعمید می گویند یا پدرخوانده موجود در شبکه های مافیایی البته همانطوریکه یدون تردید حتما مطلع هستید در فرهنگ ما مافیا منفی هست اما در تشکیلات خودشان، اینگونه نیست پدرخوانده ها گاهی نیکوکارانی هستند که حتی تقدیس می شوند شبیه رابین هودها.
    مشکل اینجاست که در زبان فارسی برای هر دو واژه یکسانی هست، لذا تفکیک نمی شود، ولی تفاوت های آن دو بسیار است:
    نوع الف فقط در کودکی اتفاق می افتد نه در بزرگسالی، در قوانین کشورهای غربی نیز تا سن خاصی می توان کسی را به فرزند خواندگی گرفت
    اما نوع ب سن خاصی ندارد، پدر خوانده مافیا، یک کانگستر بالغ را هم به فرزندی می گیرد از او حمایت می کند اگر به زندان افتاد مخارج او را تقبل می کند و…
    نوع الف موضوعش حتما یک فرد خارجی هست، یعنی انسانی به فرزندخواندگی گرفته می شود
    اما نوع ب موضوعش می تواند ذهنی باشد مثل پدر علم شیمی، پدر معنوی جنبش سبز
    نوع الف بار حقوقی و مسولیت حقوقی دارد و رابطه پدر و فرزندی ایجاد می کند
    اما نوع ب بار حقوقی و مسولیت حقوقی ندارد فقط جنبه حمایتی و تشریفاتی دارد
    آیه سوره احزاب در مورد زید، به نظرم ناظر بر فرزندخواندگی نوع ب هست نه نوع الف، لذا قرآن بار حقوقی آن را برداشته است زیرا نوع الف نیست و بار حقوقی ندارد و رابطه حقوقی پدر فرزندی ایجاد نمی کند و می شود با همسر مطلقه اینگونه فرزندخوانده ازدواج کرد. ارثی هم در کار نیست گر بناباشد ارثی برده شود باید به ذیل آیه 33 سوره عمل شود عقدت ایمانکم که در کامنت به همان آیه اشاره کردید، یعنی در صورت امکان قرارداد دیگری منعقد شود.
    به نظرم یک راه حل، تفکیک همین واژه مورد بحث هست که در زبان فارسی مشترک لفظی است

    ———————

    پاسخ:

    با تشکر از اینکه نظرتان را مجددا به اشتراک نهادید. قطعا این امر به تامل عمیق تر و گفتگوی مفید تر می انجامد . مسلما نکته بسیار خوبی را در باب این تفکیک بین نوع الف و ب فرزند خواندگی مطرح نموده اید که جای بحث مفصل تری دارد اما بنده هم با توجه به ظرفیت اندک این مکان نکاتی را مطرح می نمایم بلکه شاید به روشن تر شدن موضوع و مواضع کمک نمایند.
    1- در نوع ب. عموما پدر معنوی یا پدرخوانده معنوی جایگذین پدر اصلی نمی شود بلکه به آن اضافه می شود. در این نوع همانطور که اشاره کرده اید الزما از کودکی آغاز نمی شود و انجام وظایف والدینی به طورمعنا دار صورت نگرفته و الزاما همجواری فیزیکی موجود نیست. در صورتی که شخصی صرفا سرپرستی مالی یا معنوی یا سازمانی شخصی دیگر یا یتیمی را بدون آوردن وی به خانه و خانواده اش به عهده بگیرد امر فرزند خواندگی کامل نیست. چراکه رابطه تربیتی و والدین-فرزندی (که شامل عناصر عاطفی خاصی است) برقرار نبوده و فرد در منطق قرآنی حول محرمات پدر (اب) محسوب نمی شود (به لحاظ منطق قرآنی در مورد دختران همسر از شوهر قبلی اش همزیستی در یک مکان شرط شده است و این درست بخشی از آن علت است که چرا فرزند خوانده محرم می شود). در نوع ب خط و خطوط بیولوژیک و هویتی فرد در بیشتر موارد مغشوش نمی شود. اما در نوع الف به گونه که در زمان جاهلیت مرسوم بوده است هویت فرزند به طور کامل تصاحب میشده است. پسر خوانده جزو خانواده حساب می شده است و به نوعی به اموال و اولاد به شکل افتخار آمیزی اضافه می شده است (پسر سالاری و تصور این که صاحب پسران زیاد بودن شان والایی است!).

    مطالعات حقوقی و مردم شناختی جوامع اسلامی و عرب (قدیم و جدید) نیز عموم مباحثات را حول نوع الف شکل داده اند نه نوع ب. بنده یک نمونه از این منابع را ذکر کرده ام که اگر دسترسی به متن اش دارید مطالعه اش بسیار مفید است. در این مورد البته کتب و مقالات بیشتری را می توان یافت.
    Ishaque, Shabnam (2008) Islamic Principles On Adoption: Examining The Impact Of Illegitimacy And Inheritance Related Concerns In Context Of A Child’s Right To An Identity, International Journal of Law, Policy and the Family, 22(3), pp. 393-420.

    http://lawfam.oxfordjournals.org/content/22/3/393.abstract.

    2- در ایه 4 سوره احزاب ممکن است کلمه ادعیا که در مورد فرزند خوانده (با تاکید به کلمه دعی یا خواندن یا مدعی شدن) آمده است نظر شما در مورد صحبت کردن از نوع ب را تقویت کند. وَما جَعَلَ أَدعِياءَكُم أَبناءَكُم ۚ ذٰلِكُم قَولُكُم بِأَفوٰهِكُم ۖ – اما در سوره نساء وقتی که همین مسئله امکان ازدواج با همسر فرزند خوانده (فرزندی که از صلب نیست) مورد تاکید مجدد قرار گرفته است به نظر بنده این شک را که صرف بکار بردن کلمه دعی در سوره احزاب تنها دلالت به نوع ب دارد را منتفی می کند. در ایات محرمات به دقت ازدواج با همسران پسرانی که از صلب ما هستند را حرام کرده است. قاعدتا این بدین معناست که ازدواج با همسر پسرانی که از صلب ما نیستند بعد از جدایی ایشان حلال است. (تایید و تاکید مجدد بر حکم سوره احزاب). اگر منظور از فرزند خوانده (کسی که از صلب ما نیست) نیز در اینجا فرزند خوانده از نوع ب باشد در آن صورت محرمیت فرزند خوانده از نوع الف سرش بی کلاه مانده یا منتفی شده است. در این صورت فرزند خوانده از نوع الف بدون اینکه محرم شده باشد ارث می برد! (در حالی که طبق احکام قرآن هر محرمی ارث نمی برد – مانند مادر رضاعی – اما هر ارث برنده ای باید محرم باشد).

    3. زید عملا فرزند خوانده نوع الف بوده است (از کودکی توسط محمد اداپت شده و بزرگ شده است و به زید بن محمد نامیده می شده است. نه زید بن حارثه ای که پدر معنوی یا شبه مافیایی اش محمد است) و ماجرای ازدواج رسول اکرم و همسر زید و اختلافات و اعتراضات حول این مسئله صرفا به رابطه پدرخواندگی معنوی یا اسمی وی بر نمی گشته بلکه به رسم عرب در تصاحب هویت و شخصیت فرزندخوانده و در نظر گرفتن وی به مثابه فرزند حقیقی بر می گردد.

    4- ماجرای زید و حکم رفع محرمیت همسر وی در آیه بعدی ( ادعوهُم لِءابائِهِم هُوَ أَقسَطُ عِندَ اللَّهِ ۚ فَإِن لَم تَعلَموا ءاباءَهُم فَإِخوٰنُكُم فِى الدّينِ وَمَوٰليكُم ۚ وَلَيسَ عَلَيكُم جُناحٌ فيما أَخطَأتُم بِهِ وَلٰكِن ما تَعَمَّدَت قُلوبُكُم ۚ وَكانَ اللَّهُ غَفورًا رَحيمًا ) جنبه بسیار بسیار عمیق تری می گیرد وقتی که پای به نام پدر حقیقی خواندن فرزند خوانده پیش می آید و کلمه قسط (اجرای عدل) پیش کشیده میشود. همانطور که در مقاله توضیح داده ام و همچنین در مطالعه حقوقی فوق عنوان شده است این یکی از پیشرفته ترین احکام حقوقی اسلام است که مسئله حق داشتن هویت بیولوژیک و فرهنگی و خانوادگی را برای فرد مطرح می کند. حقوقی که تااین اواخر از چشم کنوانسیون های حقوق بشری پوشیده مانده بود (رک به مقاله). تقلیل این ماجرا و این حکم به مسئله فرزند خواندگی از نوع ب (پدر خواندگی معنوی و یا شبه مافیایی یا سازمانی یا فرهنگی) نادیده گرفتن و تقلیل ارزش این حرکت مترقی حقوقی اسلام را به همراه می آورد.
    5- درنهایت مجددا بخش مقدماتی مقاله فوق را یاد آور می شوم که در آن به نوعی آسیب شناسی روش های برخورد با قرآن توسط روشنفکران مذهبی پرداخته ام. امید وارم که این جسارت بنده را ببخشید. بنده خود را به درجه اولی نیز شامل حال این انتقاد می دانم چرا که آنرا بیشتر ناخواسته و معرفتی می دانم و همواره آماده ام تا گوشزدها و نقادی ها را شنوا باشم. اما این گونه برخورد که در میان اصحاب روشنفکری دینی با متن قرآن می شود را نوعی برخورد انفعالی می پندارم که ناشی از نوعی رنگ باختگی اعتماد به نفسمان (خویشتن خویشی که دکتر ما را به بازگشت به آن دعوت می کرد) است در برابر دو تجربه تاریخی (1) خود فراتر بینی مستتر در گفتمان مدرنیته غربی خصوصا توجه خاص (اما صوری و قراردادی و لیبرالی آن) به موضوع حقوق (و این تصور از اساس غلط که ادیان از جمله اسلام بیشتر بر تکلیف استوار بوده اند تا حقوق اما در عصر مدرن این حقوق است که شان اول را دارد. اما علی در نهج البلاغه به صراحت اسلام را جمع متعادل حقوق و تکلیف اخلاقی دانسته است). (2) تجربه شکست خورده نظام ولایی در ارائه بدیل نظام حقوقی مدرن غربی. نفوذ این هردو تجربه تاریخی در شیوه نگرش ما به هویت اسلامی مان منجر به اصلاحاتی شده است که متاسفانه بسیار منفعلانه باقی مانده اند. نه آن خود فراتر بینی غربی و نه این تجربه ولایی هیچ کدام هیچ نسبتی با دستگاه فکری و عملی اسلامی که می توان شناخت ندارند به شرط که صادقانه به توان خود به شناخت این اسلام ایمان داشته باشیم و تلاش کنیم. بنده تلاش معنادار در سطح وسیعی را از بعد از اقبال و شریعتی در کسی یا کسانی ندیده ام. این که قرآن را به گونه ای تفسیر کنیم که نشان از آن بدهد که بین دنیای امروز و دنیای آن روز شکافهای عظیم تاریخی بوده است و تقلیل احکامی که می توان از انها نظراتی به مراتب مترقی را استخراج کرد به احکامی جزیی متاسفانه گرایش عمومی اصحاب روشنفکری دینی و مصلحین مذهبی بعد از انقلاب شده است که بخشی از آن ناشی از شکست پروژه های اسلامی سازی نظام ولایی است و بخشی دیگر از آن ناشی از نفوذ تفکر مدرنیستی که تحت تاثیر نظریات شرق شناسانه (در بهترین حالت) به نوعی خود کوچک بینی و کمینه خواهی بی دلیل از منابع خودی تبدیل شده است و در بد ترین حالت نفی کاربرد حقیقی قرآن در عصر جدید و در حالت متوسط کلام محمدی دانستن کلام خدا تحت عنوان عصری کردن دین (یا عصری کردن شیری که دیگر نه یال دارد نه دم!). البته این مورد جای بحث فراوان در مکانی دیگر را دارد و بیشتر از این باعث سردرد نمی شوم.
    مجددا تاکید می کنم که اینها نظرات شخصی بنده تا این لحظه هستندو موضوع بازنگری و مستمرا و بدون هیچ تعارف در صورتی که وقت و حوصله بیشتری داشتید (در هر زمانی دیگر) مشتاق شنیدن نظرات بیشتر شما خواهم بود.

  3. استاد حسن فرشتیان: با سلام مجدد و با سپاس از مطالب ارزشمندتان که استفاده کردم. مختصرا می گویم که زید بچه و کودک نبود بلکه پایان کودکی و آغاز نوجوانی بود، طبق مشهور بین هشت تا ده سال داشت که نزد محمد آمد، بنابر این طبق ملاکی که در ذهن من است و در فرزند خواندگی کنونی در غرب نیز شرط است(کودکی)، وی کودک نبود. اسیر بود خریده شد و توسط پیامبر آزاد شد. پدرش آمد دنبالش تا وی را ببرد وی نپذیرفت که برود، پدر ناراحت شد و نفی رابطه پدر فرزندی کرد، محمد نیز برای دلداری زید، اعلام کرد وی فرزند من است، محمد جهت دلداری زید چنین گفت و اعلام کرد که وی از من ارث هم می برد و البته محمد هنوز پیامبر نبود و اسلام وجود خارجی نداشت بلکه طبق سنت خویش عمل می کردند و محمد می خواست رابطه حمایتی را بالا ببرد و تاکید کند و موکد نماید لذا گفت زید از من ارث هم می برد. نشر این ها در وبلاگ بلامانع است ولی انضمام یادآوری این نکته شاید مفید باشد همانطوریکه خودتان هم اشاره داشتید اینها شروع بحث جهت تبادل نظر است و در این گفتگوها نظرات نویسنده نیز پخته تر می شود و شکل می گیرد و چه بسا تغییر کند، همین فرقش با یک مطلب نوشتاری هست که به صورت نسبی قطعی تر می شود، هدف باز کردن گفتمان هایی دیگر غیر از روایت مشهور است. من اکنون به تفاوت های حکایت زید با بحث مشهور فرزندخواندگی می اندیشم و عقربه منظومه فکری ام فعلا در تکاپوی درک ماهیت آن فرزندخواندگی ها در زمان صدر اسلام و تفاوتش با فرزندخواندگی معاصر است که به گمانم فرزندخواندگی معاصر نهادی حقوقی متفاوت است…… البته این ادعا هنوز خام است با بهره از توضیحات شما و سایرین امیدوارم شکلی بگیرد

    ———————–
    احمد آل حسین: بسیار ممنون از اجازه ای که دادید برای انتشار گفتگو. به خلاصه و شتاب، در مورد تعریف کودکی تعاریف متفاوت است اما در ایالات متحده اداره مهاجرت اینگونه تعریف می کند:

    Definition of a Child

    According to INA 101(b) (1) and 8 U.S.C. 1101(b)(1), a child is defined as: an “unmarried person under 21 years of age

    کنوانسیون سازمان ملل در باب حقوق کودک هم سن کودک را تا 18 تعریف می کند. The United Nations Convention on the Rights of the Child defines child as «a human being below the age of 18 years unless under the law applicable to the child, majority is attained earlier».
    در دستگاه قران سن خاص مطر ح نشده اما عیان است که قران صرفا بلوغ جنسی را کافی نمی داند و رشد عقلی در حد توانایی در تشکیل خانواده و انجام مستقل اداره امور مالی خود را شرط دانسته است. فرد ده ساله به نظر هنوز راه بسیاری تا این مقطع دارد.

    در مورد زید به نظر بنده هر چه جزییات رابطه اش با محمد بوده و هرچه نیت محمد از اداپت کردن اش، در زمان محمد در چارچوب سنن جاهلی پدرخواندگی تعریف یا فهم می شده است چرا که آیات حکایت از نشانه رفتن کلیت این سنن دارند نه رابطه خاص پدر خواندگی محمد از نوع فرضی ب. تفکیک نوع الف از ب در مورد زید همچنان به نظر این حقیر بسیار نا واضح است. اما آنچه مبرهن است این است که این ماجرا به تحولی اساسی در آن سنت جاهلی منجر شد که شامل حال سایرین می شد و نه فقط زیدو آن البته این بود که رسم پدرخواندگی-پسر خواندگی جایگزین رسم جدیدی بنام «کفالت» گردید که از اتفاق شباهت های فراوان با نظام حقوقی جدید دارد یا درواقع گامی اساسی در تاریخی بشری حقوق کودک به سمت مدرن شدن بود (بنده مدرنتیه را تاریخی طولانی تر و بسیار متکثر می دانم و از تعاریف غربی شرقشناسانه برائت می جویم). به هر حال این نظراتی است که همچنان جای بحث بیشتر دارد همانطور که فرموده اید و برایتان آرزوی موفقیت در این اجتهاد مقدس دارم. ان شاء الله.

پاسخی بگذارید

Please log in using one of these methods to post your comment:

نشان‌وارهٔ وردپرس.کام

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری WordPress.com خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس گوگل+

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Google+ خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

تصویر توییتر

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Twitter خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

عکس فیسبوک

شما در حال بیان دیدگاه با حساب کاربری Facebook خود هستید. بیرون رفتن /  تغییر دادن )

درحال اتصال به %s

%d وب‌نوشت‌نویس این را دوست دارند: